Aus einigen Bemerkungen, die Ludwig Wittgenstein über seinen langjährigen Weggefährten Bertrand Russell machte, könnte man annehmen, dass er einen gewissen Problemverlust als Gefahr für die Philosophie des 20. Jahrhunderts sah. Das Schicksal einer nahezu beschäftigungslosen Philosophie mangels echter Probleme ist dieser dank der Biomedizin gründlich erspart worden. Die explosionsartige Zunahme von vermeintlichen oder tatsächlichen Erfolgen in der Medizin führte fast über Nacht zu einer gewaltigen Überflutung der Philosophie mit bioethisch kaum lösbaren Problemen. Bioethische Fakultäten und Institute schössen, vor allem in den Vereinigten Staaten, aus dem Boden. Nicht ohne Zynismus betitelte der amerikanische Philosoph Stephen Edelson Toulmins einen Aufsatz: "Wie die Medizin der Ethik das Leben rettete" (How medicine saved the life of ethics).

Jeder medizinische Fortschritt rief einen vermeintlich überproportionalen moralischen Dissens auf den Plan. Die Lösung eines einzigen medizinischen Problems, wie zum Beispiel der Unfruchtbarkeit durch In-vitro-Fertilisation, löste in der Folgezeit in einer Art Dominoeffekt innerhalb weniger Jahrzehnte eine unüberschaubare Fülle von moralischem Dissens aus, der vielfach bereits im Ansatz die Aporie als genuines Element in sich trug. Ohne künstliche Befruchtung gäbe es keinen moralischen Dissens über den Status des Embryo, die Zulässigkeit der Embryonenselektion, die Tötung von Embryonen für Zwecke der Forschung, die Instrumentalisierung von Embryonen beispielsweise als sogenannte Retter-Embryonen für bereits geborene Geschwister mit einem lebensgefährlichen genetischen Defekt. Selbst der tiefste Eingriff in die biologische Natur des Menschen, die Manipulation der Keimbahn, wäre ohne Retortenbefruchtung der Eizelle bloße Fiktion.

Eine ethisch zunächst unproblematische medizinische Technik mit dem Ziel der Behandlung von Unfruchtbarkeit öffnete das Tor zur Vernichtung frühesten menschlichen Lebens als fragwürdigen Preis für ungewisse therapeutische Methoden.

In der bioethischen Literatur gibt es weit über tausend Veröffentlichungen, die die Auflösung von moralischem Dissens in der Medizin zum Thema haben. Doch die Suche hält unvermindert an, und ein Konsens ist in den zentralen bioethischen Streitpunkten ferner denn je.

Wer mit wem?

Die wichtigste Frage am Anfang jeder Konsensbemühung wird häufig gar nicht gestellt. Zu fragen ist, wer denn übereinstimmen muss oder soll und worüber und schließlich mit wem. So einfach die Frage zu stellen ist, so schwierig entpuppt sich der Versuch einer Antwort. Embryonale Stammzellforschung gilt als hochrangiges ethisches Problemfeld. Bei genauem Hinsehen lassen sich allerdings recht unterschiedliche Dissensakteure mit unterschiedlichen Interessen ausmachen. Der Stammzellforschung scheint daran gelegen, als ethisch weitgehend unproblematisches Forschungsfeld wahrgenommen zu werden, das hinter dem Schutzwall der grundrechtlichen Garantie der Forschungsfreiheit agieren darf. Die Kirchen thematisieren Stammzellforschung als fundamentalen Angriff auf die Heiligkeit und Gottesebenbildlichkeit menschlichen Lebens. Die Politik versucht den Auftrag der gesetzgeberischen Lösung eines gesellschaftlich brisanten Konflikts mit einer rechtlichen Regelung zu erreichen, die den Hautgout der Doppelmoral, auch oder gerade nach einer ersten Änderung, nicht los wird.

Bereits die begriffliche Klärung von Konsens hat mit mehrdeutigen Auslegungen zu kämpfen. Der Philosoph Jonathan Moreno sieht gerade in dieser Mehrdeutigkeit das wesentliche philosophische Problem derer, die sich um Konsens bemühen. So differenziert Moreno zwischen einem dynamischen Konsens und einem statischen Konsens und glaubt, dass nur der dynamische Konsens einen legitimen Anspruch auf moralische Autorität besitzt. Denn Konsens könne im Hinblick auf den Zeitgeist, wechselnde Wertvorstellungen oder säkulare Strömungen kaum als in Stein gemeißelte, für ewige Zeiten geltende moralische Handlungsanleitung begriffen werden. So wie die unterschiedlichsten Menschenbilder kommen und gehen, so sei auch Konsens wandelbar. Die strafbewehrte Unmoral von gestern kann morgen als legitimes Signum menschlichen Autonomiebestrebens interpretiert werden (zum Beispiel Homosexualität).

Eine Ethik des Dissenses?

Die Bemühung um Konsens in ethisch konfligierenden Feldern als Selbstverständlichkeit könnte sich bei genauerem Hinsehen nicht nur als illusionäre, sondern vielleicht sogar als moralisch fragwürdige Anstrengung erweisen. Aus Regeln, welche Jürgen Habermas minutiös beschrieben hat, sei der allgemeine Grundsatz abzuleiten, dass nur diejenigen Normen Geltung beanspruchen könnten, welche die Zustimmung aller Betroffenen als Teilnehmer eines praktischen Diskurses finden. Eine strittige Norm, so Habermas, dürfe nur dann allgemeine Zustimmung finden, wenn die Folgen und Nebenwirkungen, die sich aus der Befolgung jener Norm für jeden Einzelnen voraussichtlich ergäben, von allen zwanglos akzeptiert werden könnten. Nicht nur die mangelnde Wirklichkeitsnähe dieses Ansatzes hat heftigen Widerspruch auf den Plan gerufen.

Vor allem Philosophen der französischen Postmoderne, wie Jean-François Lyotard oder Jacques Derrida, hatten gegenüber den Theorien von Habermas gravierende Bedenken. Ihr Einwand: Ein Konsens im Habermas'schen Sinne sei gänzlich unrealistisch und überdies sogar ethisch bedenklich. Denn faktisch könne die Akzeptanz einer strittigen Norm seitens aller Beteiligten niemals ohne Zwang zustande kommen. Immer entscheide bei derartigen Prozessen letztlich nur die reale Macht einzelner Beteiligter. Sie steuerten die Konsensprozesse im Hintergrund. Das Postulat der französischen Kritiker: Es sei an der Zeit, die Forderung nach Normen und einem allgemeinen Konsens generell aufzugeben. Anzustreben sei eine Ethik der Differenz, eine Ethik des Dissenses.

Gerechterweise, so Lyotard, lasse sich die Welt nur in der Vielzahl von Lebensformen, Differenzen, Widersprüchen und Gegensätzen fassen. Der Konsens als Ziel des Diskurses sei blanke Aggression. Demgegenüber müsse "nunmehr die Betonung auf den Dissens gelegt werden". Dies verfeinere unsere Sensibilität und verstärke unsere Fähigkeit, das Inkommensurable zu ertragen. Das kollektive Ziehen an einem Strang, der Gedanke des einen Ziels, welches alle gemeinsam erreichen sollen, habe letztlich die Schreckensherrschaft des Kommunismus und den Faschismus produziert. Unter deutschen Sozialwissenschaftlern hat Niklas Luhmann in seinen Ausführungen über das Risiko der Moral den für Gesellschaften bedrohlichen Charakter der Moral betont: "Moral hat die Tendenz, Streit zu erzeugen oder, wenn er zufällig ausbricht, zu verschärfen." Glaubenskriege und Kreuzzüge sind hierfür beredte historische Belege.

Die pluralistische Struktur von Gesellschaften erweist sich als grundlegendes Hemmnis für eine Konsensfindung, auch in bioethischen Fragen. Und da der weltanschauliche Pluralismus ein Faktum der modernen Welt ist, werden einerseits die Dimensionen von Dissens in diesen Gesellschaften begreiflich, aber andererseits auch das Ausmaß des Widerstandes gegen seine Auflösung deutlich. Dass dieser institutionalisierte Dissens auch systemstabilisierende Effekte entfalten kann, wird nicht immer erkannt. Moralischer Dissens scheint nicht nur aus diesem Grund bis zu einem gewissen Grad vernünftig zu sein. John Rawls geht in "A Theory of Justice" davon aus, dass eine moderne demokratische Gesellschaft aufgrund ihrer eigenen normativen Bedingungen durch einen Pluralismus zwar einander ausschließender, aber gleichwohl "vernünftiger umfassender Lehren" gekennzeichnet ist. Die Quellen vernünftiger Meinungsverschiedenheit würden niemals versiegen, was bedeute, dass unter uns endlich-menschlichen Vernunftbesitzern eine Unaufhebbarkeit des Dissenses gegeben sei. Hier haben wir es, in John Rawls' Worten ausgedrückt, mit dem Faktum eines "vernünftigen Pluralismus" zu tun.

Doch wird möglicherweise der Wertepluralismus moderner Gesellschaften als fundamentales Hindernis für ethische Konsensfindung überhöht, um die tiefer liegenden Gründe zu verdecken. Sie könnten in dem bisher nicht da gewesenen Umgang des Menschen mit seiner eigenen Natur liegen, der bereits den Keim der moralischen Überforderung in sich trägt. In dem Maße, in dem Forschung den Menschen mit steigender Eingriffstiefe so zum Objekt macht, dass sie ihn in existenzielle Zustände oder Befindlichkeiten versetzt, die in der Natur bisher nicht vorkamen, gerät sie in einen Zustand ethischer Orientierungslosigkeit. Ihr probates philosophisches Rüstzeug, auf das sie seit Jahrtausenden immer wieder zurückgreifen konnte, erweist sich als untauglich zur Lösung der nunmehr in erdrückendem Ausmaß auftauchenden neuen Konfliktfelder. Selbst geschaffene Artefakte menschlichen Seins lösen jene große Hilflosigkeit aus, deren Signum ein ausufernder Dissens über den moralisch richtigen Weg ist. Ein lebender menschlicher Embryo außerhalb des Körpers einer Frau war bis vor dreißig Jahren eine unbekannte Existenzform des Menschen. Der sogenannte Hirntod war als eine wenige Minuten dauernde, äußerlich nicht sicher bemerkbare Phase im Sterbeprozess ein flüchtiges und praktisch unbedeutendes Phänomen. Niemand hatte bis nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges einen Hirntoten gesehen. Jetzt kann diese Sterbephase über Stunden und Tage mit intensivmedizinischen Mitteln aufrechterhalten werden. Sogar gesicherte Fälle von chronischem Hirntod, also dem Weiterbestehen der Hirntodzeichen länger als eine Woche, sind beschrieben worden (Alan Shewmon).

Bewältigung von Dissens

Obwohl der Versuch, moralischen Dissens mit allen Mitteln aufheben zu wollen, ethisch nicht unbedingt erstrebenswert erscheint und selbst in Gesellschaften mit vernünftigem Pluralismus kaum Aussicht auf Erfolg hat, gibt es eine erstaunliche Vielfalt von Anstrengungen, dennoch Konsens zu erzielen. Ethikräte, Enquetekommissionen, Akademien, Expertenkommissionen, Bürgerforen und andere Gremien ringen mit ausgewiesenem Sachverstand, hohem zeitlichen Einsatz und enormem Engagement um Konsensfindung in bioethischen Streitfragen, obwohl ihnen grundsätzlich keine praktischen Kompetenzen zustehen, sondern die Ergebnisse ihrer Arbeit im Wesentlichen nur eine Beratungsfunktion für die Politik besitzen. Eine Kurzformel könnte schlicht lauten: Sich um Bioethik zu bemühen heißt Biopolitik zu betreiben. Bernhard Gill und Marion Dreyer bezweifeln allerdings die grundsätzliche Tauglichkeit derartiger Institutionen und nehmen an, dass Ethikräte wahrscheinlich mehr schaden als nutzen. Der Nutzen, den sich zum Beispiel das deutsche Kanzleramt von einem Nationalen Ethikrat versprach, habe sich zugleich als der Schaden erwiesen, indem nämlich ein "demokratietheoretisch besehen doppelt falsches Signal gesetzt" wurde: Einmal in der Annahme, dass Ethik Expertensache sei, und zum anderen, dass über Gegenstände der Bioethik vor allem zentral (national) zu entscheiden wäre. Da die gegenwärtigen bioethischen Konflikte auf unterschiedlichen Weltanschauungen beruhten, könnten sie nicht durch überlegenes Wissen von 'Experten' überwunden werden. Den Boom der Ethikkommissionen hat Anneliese Pieper schlicht als "Auslagerung des Gewissens" bezeichnet.

Provisorische Moral

Wenn Dissens in seiner aktuellen Form sich der Lösung entzieht, geraten Instrumente der Dissensumdeutung bis hin zur Manipulation von Dissens in die engere Wahl. Erfährt Dissens über die Zeit hin Wandlungen, so eröffnet das Prinzip der pragmatisch-provisorischen Moral neue Alternativen. Pragmatisch-provisorische Moral stuft Prinzipien grundsätzlich wieder zu Regeln herunter, was ihnen die moralische Last von Werten nimmt. Regeln stehen zwar konfligierend nebeneinander, bilden aber einen Suchraum, in dem sich akzeptable Einigungen finden lassen können, ohne dass sich der Vorwurf des Relativismus begründen lässt. Pragmatisch-provisorische Moral gibt sich bescheiden und verzichtet auf Letztbegründungen, ist aber stabil genug, um als "Moral für unterwegs" (Peter Fischer) zu taugen. Diese Mobilität rückt sie freilich in die Nähe ethischer Wanderdünen, die beispielsweise als Signum einer ständig um Stichtagsverschiebungen ringenden Stammzellforschung firmieren.

Diese Moral en route erlaubt es zwar Zelte aufzuschlagen, die für eine gewisse Zeit beschwichtigen, aber ein festes ethisches Haus lässt sich nicht errichten. Die schwachen Argumente der provisorischen Moral machen einen Teil ihrer Attraktivität aus, denn sie lassen sich leichter in den Diskurs einbringen als die harten, auf klassischen Begründungsmustern basierenden Argumente. Man wird an die Unterscheidung zwischen "schwacher" und "starker" Menschenwürde (Dieter Birnbacher) erinnert, die in bestimmten Kontexten folgerichtig auch mit einer schwachen Schutzwürdigkeit des Menschen glaubt auskommen zu können.

In seinem Werk Vom Geist der Gesetze schrieb 1748 der französische Staatstheoretiker Montesquieu: "Da die Menschen schlecht sind, ist das Gesetz notwendig, damit man sie für besser hält, als sie es sind." Kein Wunder, dass sich bei bioethischem Dissens der Ruf nach gesetzlicher Regelung von Streit fragen sehr rasch erhebt. Embryonenschutzgesetz, Transplantationsgesetz, Gentechnikgesetz, Stammzellgesetz, Gendiagnostikgesetz (in Planung) und so weiter spiegeln die legislatorischen Bemühungen wider, komplexe und hoch kontrovers debattierte bioethische Fragen durch Gesetze zu regeln, um überhaupt handlungsfähig zu bleiben.

Die Unversöhnlichkeit der Positionen durch gesellschaftlichen Wertepluralismus scheint durch Gesetze auflösbar zu sein. Denn Gesetze gelten ausnahmslos und ohne Frage für alle und jeden. Was wie eine Auflösung von ethischem Dissens durch Gesetze erscheint, erweist sich in Wirklichkeit nur als ein Lenken seiner Auswirkungen und Folgen in eng begrenzte Bahnen. Was Recht regelt, ist immer nur ein moralischer Minimalkonsens. Seine Ausweitung über den nationalen Geltungsbereich (zum Beispiel EU-Recht) führt zu einer weiteren Abschwächung. Mit anderen Worten: Die Allgemeinverbindlichkeit solcher Regelwerke wird um den Preis moralischer Minimalität erkauft.

Wenn schon die Moral langsamer ist als die Vernunft (Michel Serre), so ist das Recht noch langsamer und schwerfälliger als die Wissenschaft. Das Resultat ist ein ständiges Rütteln an fundamentalen Gesetzen für die Biomedizin. Embryonenschutzgesetz und Stammzellgesetz sind beredte Beispiele. Die Rasanz wissenschaftlicher Forschungen führt andererseits zu einem unerschöpflichen Bedarf an neuen Gesetzesregelungen.

Schließlich spiegelt die gesetzliche Regelung ethischer Streitfragen moralischen Konsens vor, auch wenn nicht selten eine tief greifende Verunsicherung zurückbleibt. Das Transplantationsgesetz regelt zum Beispiel bis in kleinste Details die Handlungsoptionen der Transplantationsmedizin. Es ist aber nicht in der Lage, tief verwurzelte Zweifel in der Allgemeinbevölkerung, was beispielsweise das Phänomen des Hirntodes oder die Gefahr von Organhandel anbetrifft, zu beseitigen. So ist nach der EMNID-Umfrage von 2002 für fast 40 Prozent der Normalbevölkerung der Hirntod nicht der Tod des Menschen.

Zonen der Uneindeutigkeit

Es ist eine offensichtliche Tendenz zur (beabsichtigten?) Unscharfe im Umgang mit bioethischen Begriffen zu beobachten. Ich habe dafür den Begriff der Fuzzy-Ethik verwendet. Fuzzy-Ethik ist abgeleitet von Fuzzy Logic, die beispielsweise bei Regelsystemen oder bei der künstlichen Intelligenz angewendet wird. Fuzzy Logic bedeutet so viel wie undeutliche Logik. In der Fuzzy Logic wird das Ergebnis einer (mathematischen) Operation mit einem gewissen Wahrscheinlichkeitswert errechnet. Neben den herkömmlichen Werten wahr oder falsch kann ein Ergebnis auch noch die Werte wahrscheinlich wahr, möglicherweise wahr, möglicherweise falsch und wahrscheinlich falsch annehmen.

Für die Bioethik bedeutet dies das Vermeiden von moralischen Festlegungen. Diese werden je nach Kontext aufgeweicht und relativiert. Während beispielsweise der Begriff überzählige Embryonen zwangsläufig die Frage nach deren Schicksal - vernichten oder für die Forschung vernutzen - aufwirft, lässt die neuerlich ebenfalls gebräuchlich werdende Bezeichnung liegen gelassene Embryonen die Frage nach ihrer weiteren Bestimmung zunächst offen. Umbenennungen ermöglichen so eine scheinbare Vermeidung von Dissens. Das immer wieder frustrane Bemühen, bioethischen Dissens aufzulösen, könnte vielleicht ganz andere Ursachen haben, die nicht nur im Wertepluralismus, in der Untauglichkeit der eingesetzten philosophischen Werkzeuge oder in den Egoismen der Kontrahenten liegen. Michel Foucault ging davon aus, dass die Frage nach der Macht über Medizin und Gesundheit weder auf der Ebene der Ideologie noch der staatlichen Souveränität zu beantworten ist. Erst die Disziplinierung des individuellen Körpers und die Biopolitisierung der Gesellschaft erlaubten ein Eindringen von Machtverhältnissen im Sinne einer Doppelstrategie sowohl in den individuellen als auch in den gesellschaftlichen Körper.

Die Grenzen zwischen Therapie und Enhancement und die Definitionen von Krankheit und Gesundheit begannen mehr und mehr unscharf zu werden und sich damit Felder aufzutun, deren Merkmal Uneindeutigkeiten sind. Es eröffneten sich Handlungs- und Entscheidungsspielräume von hoher Ambivalenz, die der italienische Philosoph Giorgio Agamben als "Zonen der Uneindeutigkeit" bezeichnet. Bei diesen Zonen fehlender Eindeutigkeit ist unklar, ob überhaupt und wenn ja Eindeutigkeit wiederhergestellt werden kann - oder soll. Nicht ihr temporärer Charakter, sondern die Vision ihrer Dauerhaftigkeit erscheint als das Verstörende. "Wir irren vorwärts", konstatierte schon Robert Musil.

Die Unmöglichkeit der Lösung moralphilosophischer Fragen, die Aporie, scheint ein zunehmendes Merkmal im bioethischen Diskurs zu sein. Diese Zonen der Uneindeutigkeit paralysieren mehr und mehr die vielfältigen Ansätze, moralischen Dissens im biomedizinischen Streit erfolgreich anzugehen. Wer sich beispielsweise auf die Debatte um den moralischen Status des menschlichen Embryo einlässt - Zellhaufen versus Träger von Menschenwürde -, gerät genau in solche Zonen der Uneindeutigkeit. Resigniert muss er erkennen, dass sein Heil allenfalls im Regelwerk der Legislative zu finden sein könnte. Leidenschaftslose Beobachter der bioethischen Szene kommen zu dem Schluss, dass in einer pluralistischen Gesellschaft letztlich in bioethischen Streitfragen kaum mehr zu erreichen ist als ein "geregelter Dissens" (Michael Fuchs).

Ethik nach Babel

Von einer nachbabylonischen Ethik sprach der Religionswissenschaftler Jeffrey Stout und konzipiert ein "moralisches Esperanto", "eine künstliche Sprache der Moral, erfunden in der Hoffnung, dass jeder sie wird sprechen wollen". Er erhoffte sich von diesem Ansatz frische Impulse für die ethischen Auseinandersetzungen, die uns bevorstehen. Ethik nach Babel sei die Option auf eine Ethik, die weder versuche, eine Welt ohne moralische Vielfalt zu errichten, noch bestrebt ist, einen bis zum Himmel reichenden Turm zu bauen - ein bemerkenswerter philosophischer Spagat. Der deutsche Philosoph Ludwig Siep fordert bei seiner Sichtung der "Werte, Güter und Interessen" in der Bioethik eine ähnlich globale Sichtweise. Eine holistische Konzeption einer guten Welt und deren werthafter Grundzüge müsse maßgebend sein - jenseits der Rechte Einzelner.

Man wird an das Küng'sche Weltethos erinnert, das von globalen Grundüberzeugungen ausgeht, aber die Dominanz westlich-christlichen Denkens nicht abzustreifen vermag. Fundamentale Voraussetzungen, wie die Gleichheit aller Menschen, stoßen in anderen Kulturen und Religionen auf unüberwindliche Barrieren. Der Hinduismus als Religion, in der es a priori keine Gleichrangigkeit unter den Menschen gibt, ist beispielsweise mit einer solchen Grundüberzeugung kaum vereinbar. Globale ethische Harmonisierungsversuche gelangen bisher nicht: Ein für alle UN-Mitgliedsstaaten geltendes Verbot des sogenannten therapeutischen Klonens war beispielsweise nicht durchsetzbar - auch wegen des Verhaltens der Bundesrepublik.

Die Utopie einer globalen Ethik wird angesichts der Schwierigkeiten in viel kleineren, kulturell und religiös relativ homogen erscheinenden Gesellschaftsgruppierungen wie zum Beispiel der Europäischen Union als Phantasma erkennbar. Nach einer Studie der spanischen Fundacion BBVA (2008) sind beispielsweise einige Tage alte Embryonen für 32,4 Prozent der Briten Zellklumpen, während nur 14 Prozent der Österreicher diese Ansicht teilen. Für 52,8 Prozent der Österreicher ist der Embryo ein Mensch mit allen Schutzrechten, bei den Briten sind nur 42,4 Prozent dieser Ansicht. Auf die gesetzgeberischen Kräfte der EU in bioethischen Streitfragen zu setzen erscheint vermessen. Die Europäische Union vermag zwar Bagatellen wie die Anschnallpflicht bei Kutschfahrten in Schottland per Gesetz zu regeln, der Blick auf ihre Zerrissenheit in Fragen der Embryonenforschung ernüchtert jedoch den ethischen Beobachter.

Mehr Konsens oder weniger Dissens?

Die Rasanz biomedizinischer Fortentwicklungen wird unabwendbar zu einer ebenso rasanten Vermehrung von bioethischem Dissens führen. Ethikkommissionen ist Vollbeschäftigung garantiert. Endlose Dispute in den Medien über tragfähige bioethische Prinzipien werden Dauerbrenner im Programm sein. Gesetzliche Regelungen mit immer kürzeren Halbwertszeiten werden an der Tagesordnung (siehe beispielsweise das Stammzellgesetz) und einem permanenten Ansturm ausgesetzt sein (siehe zum Beispiel das Embryonenschutzgesetz). Ob von "ethikkompetenten" Bürgerinnen und Bürgern (Hans-Martin Sass) harmonisierende Impulse ausgehen werden, ist mehr als fraglich. Wird der geregelte Dissens nach wie vor das dünne Fundament für ethische Prinzipien und Handlungsanleitungen in der Biomedizin bleiben müssen?

Mehr Konsens und weniger (ausufernder) Dissens in einer schönen neuen Welt des Fortschritts? Die konsensbildenden Instrumentarien erscheinen ausgeschöpft. Die Frage, wie viel Dissens in einer funktionsfähigen pluralen Gesellschaft unverzichtbar ist, ist schwierig auszuloten. 

Ein ganz anderer Ansatz wäre, der Dissensentwicklung a priori entgegenzusteuern, also der Versuch, das Dissenspotenzial schon in den frühesten Stadien biomedizinischer Planungen in einem perspektivisch möglichst weit reichenden Ansatz zu durchleuchten und es so gering wie möglich zu halten. Ethikfolgenabschätzung und nicht nur Technikfolgenabschätzung erscheint geboten. Also das genaue Gegenteil dessen, was zum Beispiel in der embryonalen Stammzellforschung geschieht: ethisch hoch problematische Anstrengungen bei eher utopischen als realen Erfolgschancen für die klinische Medizin. Das klingt nach Sich-bescheiden-Können und dem Mut zu technologischer Mäßigung.

Klugheit versus Wunscherfüllung

Lösungsansätze liegen nicht in heroischen Verzichts-Szenarien, sondern in der Fähigkeit zu klugen Prioritätensetzungen und Beschränkungen. Ethikfolgenabschätzung ist gerade in der immer mehr ausufernden Wunscherfüllungsmedizin mit ihrem fast süchtigen Streben nach Enhancement dringend geboten. Enhancement ist der biotechnologische Versuch, die Konstitution oder Funktionalität des Menschen über das Maß hinauszutreiben, das für gute Gesundheit nötig ist. Es ist mit den höchsten Kosten und dem größten Potenzial an ethisch fragwürdigen Methoden und Zielen verbunden. Das Postulat des renommierten französischen Reproduktionsmediziners Jacques Testart: "Ich plädiere für eine Logik der Nichterfindung, für eine Ethik der Nichtforschung", gilt hier in besonderem Maße.

Die Frage von Niklas Luhmann, ob Technik weiterhin als konsensfreie Enklave behandelt werden könne oder ob genau deshalb Konsens über die operativen Details technischer Vollzüge vonnöten ist, "weil wir die Zukunft der Natur nicht erkennen können ...", kann als beantwortet gelten. Das dennoch unaufhörliche Pochen auf die grundgesetzlich verbürgte Forschungsfreiheit erscheint wie eine selbst erteilte Absolution für ethische Fehlhandlungen und ökonomische Maßlosigkeit.

Eine Chance, ausufernden ethischen Dissens einzudämmen, besteht in der Tatsache, dass auch Biomedizin nicht frei ist von systemischen Regulativen: Sie liegen in dem auch hier geltenden Prinzip von Angebot und Nachfrage, in der Option von Entscheidungsmöglichkeiten zwischen kurzsichtiger Wunscherfüllung und kluger Verweigerung. Michel Foucault sah Befreiungsstrategien von der Biomacht in der "Kunst der freiwilligen Unknechtschaft, der reflektierten Unfügsamkeit, der Entunterwerfung". Sich den angebotenen Alternativen zu verweigern, war für Adorno wenigstens eine Spur von Freiheit.

Die Philosophin Petra Gehring sieht in der Fähigkeit, sich den in Hülle und Fülle offerierten biomedizinischen Chancen zu entziehen, einen Weg zur Entfaltung von innerer Freiheit. Sie nennt es eine Haltung der "bioökonomischen Dissidenz". Diese muss in erster Linie vom Einzelnen ausgehen.